WSTĘP Czasy, w których żyjemy, wypadałoby określić jako niezwykłe. Ich wyjątkowość bierze się choćby z liczby i jakości katastrof spadających na ludzkość z najprzeróż-niejszych stron (katastrofa klimatyczna, humanitarna, ekologiczna, epidemiolo-giczna, gospodarcza, demograficzna itd.). Mass media, literatura popularna, ale też i sztuka, nie mogą zdecydować się, który z kataklizmów jest najdotkliwszy. Równo-cześnie, na jednym oddechu, opowiadają o spektakularnym rozwoju technologicz-nym oraz moralnym, oferującym nam niedostępne dotychczas możliwości samorea-lizacji. Być może owe egzaltowane czy też zgoła histeryczne rewelacje nie zasługują na poważne traktowanie. Sęk jednak w tym, że nawet najbardziej godni szacunku intelektualiści artykułują jednocześnie diagnozy cywilizacyjnego optimum i dziejowej katastrofy. Próby łączenia doświadczenia katastrofy z ideą szczytowej postaci ładu społecz-nego nie są w gruncie rzeczy sprawą zaskakującą. Aż nazbyt często skutkami wielkich ambicji melioryzacyjnych okazywały się stosy trupów. Równie licznie wielkie wysiłki uszczęśliwiania ludzkości przedstawiano jako wnioski wyciągane z dziejowych nie-szczęść. Świadomość wyjątkowości naszej epoki nie ogranicza się do konstrukcji czysto teoretycznych. Znajduje poparcie choćby w badaniach socjologów, którzy przeko-nani są o realności procesów określanych jako „zmiana kulturowa” (Inglehart, Nor-ris 2009, 17) i definiowanych jako „przejście od wartości tradycyjnych do świecko-racjonalnych”, oraz „od wartości przetrwania do wartości swobodnej ekspresji” (In-glehart, Norris 2009, 20). Strukturalnie rzecz biorąc, zmiana kulturowa ma być przej-ściem od społeczeństwa przemysłowego do postindustrialnego, oznacza jednak, przede wszystkim, zasadniczą transformację mentalności i aksjologii na tyle głęboką, że określoną jako „kulturowy rozłam” (Inglehart, Norris 2009, 55). Literatura filozoficzna ów dziejowy moment powstawania zupełnie nowego typu więzi i mentalności społecznej najczęściej opisuje jako przejście od nowocze-sności do ponowoczesności. Kultura będąca efektem opisywanej przez socjologów „zmiany” zostaje określana jako postmodernistyczna. Zgodnie z rozumieniem za-proponowanym przez Andrzeja Szahaja, ponowoczesność to epoka w dziejach kul-tury europejskiej, a postmodernizm – teoretyczny, mentalny i obyczajowy korelat ponowoczesności (Szahaj 2004, 32). Podobnie rzecz całą ujmuje Bohdan Dziemi-dok, który za Fredrikiem Jamesonem określa postmodernizm jako pojęcie periody-zacyjne opisujące społeczeństwo nowego typu, które pojawiło się po II wojnie świa-towej (Dziemidok 2012, 301). Właśnie takie podejście przyjmujemy jako punkt wyj-ścia tej pracy. 12 WSTĘP W pierwszym rzędzie, interesować nas będą przejawy zmiany kulturowej obecne w formach społecznego funkcjonowania sztuki postmodernistycznej. Zgodnie z rozpoznaniem Stefana Morawskiego, właśnie ten obszar syngalizuje procesy o ran-dze zgoła paradygmatycznej (Dziemidok 2012, 164). Zamierzamy iść tym tropem. Również współczesny niemiecki badacz etyki hermeneutycznej Rolf Zimmermann mówi o przemianach paradygmatycznych, odnajduje je jednak w obszarze moralno-ści (Zimmermann 2008, 15). Oczywiście termin „paradygmat” ma w tym przypadku więcej wspólnego z Gadamerowskim pojęciem horyzontu historycznego niż Kuh-nowską kategorią metodologiczną. Ponieważ wyróżnikiem nowego paradygmatu ma być dialogiczny, permisywny typ więzi społecznej, a w całości zostaje on zoriento-wany na stymulację estetycznych form samoekspresji indywidualnych form życia, Szahaj określa go jako estetyzację kultury (Szahaj 1996, 219). Te same przesłanki skłaniają Richarda Rorty’ego do opatrzenia porządku społecznego ufundowanego na kategorii autokreacji (wyprowadzanej z Gadamerowskiej Bildung) mianem herme-neutycznego (Rorty 2013, 286). Naturalnie można mieć wątpliwości, czy transformacja nowoczesności w pono-woczesność zasługuje na miano paradygmatycznej. Można też zgłaszać zastrzeżenia co do hermeneutycznej natury postmodernizmu. Dlatego też, analizując Rorty’ańską teorię hermeneutyzacji życia społecznego, skupimy się na tych jej elementach, które orientują ją przeciw paradygmatowi filozofii klasycznej definiowanemu zbiorczo jako fundamentalistyczny. Wykażemy, że aspiracje do rangi nowego paradygmatu wynikają z przekonania o zasadniczej odmienności wszystkich elementów składają-cych się na fenomen antyfundamentalizmu. Istotą hermeneutyzacji okaże się w ten sposób program redukcji metafizyki. Rzetelność rugowania reliktów metafizycznej tradycji będzie dla Rorty’ego miarą doskonałości nowego paradygmatu. W jej też imię, przez postmodernistów, o kryptometafizyczność oskarżona zostanie hermene-utyka Gadamera. Dla rozstrzygnięcia zasadności owych oskarżeń przywołamy krytykę subiekty-wizacji estetyki sformułowaną przez Hansa-Georga Gadamera na stronach Prawdy i metody. Wykażemy, że cały hermeneutyczny projekt restytucji poznawczej wartości doświadczenia sztuki zostaje pomyślany nie tylko jako kompensacja procesów roz-padu tradycyjnych struktur sensu, ale też jako zwornik następującego po nowocze-sności ładu społecznego. Jako rozwinięcie owego programu przedstawimy zgłaszane przez współczesnych filozofów hermeneutycznych, takich jak Rolf Zimmermann czy Andrzej Przyłębski, projekty etyk hermeneutycznych. W tym kontekście omó-wimy ideę uniwersum hermeneutycznego, która, wywodząc się jeszcze od Wilhelma Diltheya, pełnić ma rolę strukturalnego wzorca ponowoczesnego ładu społecznego. Postulaty hermeneutycznych projektów etycznych posłużą nam dla wykazania, że hermeneutyka bywa traktowana jako alternatywny względem postmodernizmu teoretyczny korelat ponowoczesnego ładu społecznego, ten zaś sposób jej potrak-towania uprawnia do orzekania o hermeneutycznej naturze transformacji paradyg-matycznej. WSTĘP 13 Przyjmując hermeneutyzację więzi społecznej za wyznacznik ponowoczesności, skonfrontujemy ze sobą jej dwie wersje: hermeneutyczną oraz postmodernistyczną. Głównych zarysów tej drugiej poszukiwać będziemy w neopragmatyzmie Richarda Rorty’ego. Pokażemy, że dla Rorty’ego alternatywą dla tradycyjnych, silnie ufundo-wanych metafizycznie struktur sensu jest integracja estetyczna, natomiast autokrea-cja stanowi najpełniejszą formą aktywności sensotwórczej o ściśle estetycznym cha-rakterze. Ta sama autokreacja będzie też filozoficznym wyrazem tego, co socjologo-wie nazywają „wartościami swobodnej ekspresji”. Ustaliwszy, że procesy hermeneutyzacji więzi społecznej pokrywają się z szer-szym spektrum zjawisk składających się na estetyzację kultury, podstawowych różnic pomiędzy postmodernizmem i hermeneutyką poszukiwać będziemy w sposobie poj-mowania integrujących zdolności doświadczenia sztuki. Pokażemy, że neopragma-tyści chcą uzależniać efektywność integracji estetycznej od stopnia redukcji metafi-zyki, tymczasem hermeneuci wiążą ją z wysiłkiem rehabilitacji poznawczych funkcji doświadczenia sztuki. W ten sposób, kluczowym wymiarem rywalizacji dwóch wersji hermeneutyzacji okaże się aktywność elementów kryptometafizycznych. Jako takie właśnie elementy zaprezentujemy Rorty’ański fenomen obcego cierpienia oraz Ga-damerowską prawdę aletheiczną. W obu przypadkach sztuka zostaje obarczona zada-niem zapośredniczenia kryptometafizyczności, a zapośredniczenie to staje się wa-runkiem możliwości integracji estetycznej. Metafizyczne uwikłania idei integracji estetycznej prowadzą do interesujących konsekwencji u kontynuatorów myśli Gadamera. Będą nimi postulaty związania etyk hermeneutycznych z doświadczeniem katastrof historycznych sformułowane przez Zimmermanna i kontynuowane przez Przyłębskiego. Zastanawiająca wydaje się zbieżność owych idei z Rorty’ańskim uznaniem obcego cierpienia za fundament in-tegracji estetycznej. Tym bardziej, że dla Rorty’ego i innych postmodernistów em-blematyczną formą cierpienia staje się katastrofa historyczna uznana za najbardziej monstrualną – Holokaust. Doświadczenie katastrofy historycznej przyjmuje tu po-stać bezpośredniej przesłanki transformacji paradygmatycznej oraz prowadzi do wskazania likwidacji totalitaryzacji życia społecznego jako strukturalnej cezury po-nowoczesności. Definiowanie transformacji paradygmatycznej za pomocą programu redukcji metafizyki, przy jednoczesnym fundowaniu jej na doświadczeniu katastrofy, zmusza do postawienia pytania o możliwość a-metafizycznej realizacji owego doświadczenia. Zastanowimy się, czy w sytuacji, gdy punktem dojścia redukcji metafizyki jest panin-terpretacjonizm, nie należy zwątpić w integrujące możliwości estetycznego zapo-średniczenia katastrofy. Istnienie ścisłego związku pomiędzy redukcją metafizyki a degradacją zdolności kulturotwórczych człowieka postulował Stefan Morawski. Zwrócił on nie tylko uwagę na dewastujące efekty powszechnej permisji i afirmacji dyssensu, ale przede wszystkim w ogóle zakwestionował paradygmatyczny status transformacji moderni-zmu w postmodernizm. Zamiast o przełomie paradygmatycznym Morawski mówił 14 WSTĘP o procesie wyłaniania cywilizacyjno-kulturowej mutacji modernizmu (Morawski 1999, 77). Oczywiście zakwestionowanie paradygmatycznego statusu transformacji zmusza do pytań o wspólny rdzeń modernizmu i postmodernizmu, znaczenie do-świadczenia katastrofy, ale przede wszystkim o samą możliwość ufundowanej na es-tetycznym zapośredniczeniu doświadczenia katastrofy hermeneutyzacji życia spo-łecznego. Koniec końców, idzie o możliwość powstania nowego typu, nieopresyw-nej więzi społecznej. Odrzucająca paradygmatyczność transformacji argumentacja Morawskiego od-woływała się przede wszystkim do rozpoznania wewnętrznej aporetyczności moder-nizmu (Morawski 1999, 75). Miałby zatem modernizm być swym własnym kryty-kiem na długo przed zaistnieniem mniemanego przełomu paradygmatycznego. Je-den z dowodów aporetyczności modernizmu stanowiła dla Morawskiego filozo-ficzna i artystyczna twórczość Stanisława Ignacego Witkiewicza. W swej krytyce postmodernizmu Morawski traktuje modernistyczną awangardę (do której zalicza Witkiewicza) jako antecedencję względem zmagającej się z proble-mami ponowoczesności neoawangardy (Morawski 1985, 9). My zamierzamy dowieść aktualność pewnych twierdzeń Witkiewicza dla aktualnych, filozoficznych teorii spo-łeczeństwa ponowoczesnego. Wyróżnioną wśród nich rolę przyznać chcemy herme-neutyce. W tym zatem sensie praca nasza będzie mówiła o Witkiewiczowskiej anty-cypacji paradygmatu hermeneutycznego. Przede wszystkim, zamierzamy zbadać wpływ procesu rugowania metafizyki na konceptualizację, realizację i zdolności integrujące estetycznego zapośredniczenia doświadczenia katastrofy tak, jak zostaje on przedstawiony w pismach Witkiewicza. Taki zabieg może budzić wątpliwości natury chronologicznej. Na jakiej podstawie konfrontować postulaty współczesnej hermeneutyki, neopragmatyzmu i postmoder-nizmu z archaiczną Witkiewiczowską krytyką mechanizacji życia społecznego? Na-szym zdaniem, Witkiewicz jako jeden z pierwszych zdał sobie sprawę z istnienia ści-słego związku pomiędzy procesami, w które zaangażowali się twórcy teorii ponowo-czesności. Po pierwsze, dostrzegł wzrastającą wagę doświadczenia sztuki dla procesu konstytuowania się nowoczesnej więzi społecznej, po drugie, zorientował się, że owa estetyzacja stanowi kompensację redukcji metafizyki. Równocześnie moment wypie-rania metafizyki przez estetykę rozpoznał jako zasadniczą zmianę cywilizacyjną o charakterze konfrontacji paradygmatycznej. Przede wszystkim jednak w swej teorii mechanizacji życia społecznego skoncentrował się na skutkach redukcji metafizyki dla zmian form indywidualnej aktywności sensotwórczej. Dobrze znanym argumentem Witkiewicza skierowanym przeciwko antymetafi-zycznemu porządkowi sensów zmechanizowanego świata jest to, że likwidacja wraż-liwości metafizycznej pociąga za sobą likwidację indywidualnych zdolności kulturo-twórczych. Postaramy się pokazać, że proste wyczerpanie się indywidualnych moż-liwości twórczych – w istocie – jest procesem ich przejęcia przez nadsubiektywną podmiotowość wyższego rzędu. Ukażemy analogię pomiędzy tą sytuacją a strukturą doświadczenia hermeneutycznego, w którym moment epifanii prawdy aletheicznej WSTĘP 15 okazuje się równoznaczny ze scedowaniem indywidualnej podmiotowości na nad-subiektywny poziom wspólnoty interpretacyjnej. Naszym celem będzie wykazanie, że formuły hermeneutyki, neopragmatyzmu i postmodernizmu, niezależnie od róż-nic co do stopnia redukcji metafizyki, mieszczą się w zbiorczych ramach procesu antymetafizycznej transformacji paradygmatycznej, który Witkiewicz kwalifikował jako mechanizację życia społecznego. Dopiero w tym kontekście swe rozstrzygające znaczenie okaże kwestia warun-ków możliwości doświadczenia katastrofy. * * * Niezależnie od tego, czy tak zarysowany zamysł uda się przeprowadzić, możemy usprawiedliwiać się z próby aktualizacji dorobku Stanisława Ignacego Witkiewicza obecnością innych podobnych prób podejmowanych przez polskich filozofów. Myśl i postać Witkacego zdaje się posiadać równie proteuszową naturę, co ponowocze-sność z postmodernizmem. Jeśli Andrzej Szahaj rozpoznaje ponowoczesność jako „czas karnawalizacji kultury” (Szahaj 2004, 48), w którym filozofia odrzuca tradycyj-nie kojarzoną z nią figurę mędrca, zastępując ją postacią błazna (Kołakowski 1989, 161), Witkiewicz wydaje się wprost stworzony do roli postmodernistycznego błazna, którego wyznacznikami są „wolność myślenia i autokreacja, niezgoda na poddanie się władzy istniejących autorytetów, bunt i przekora, wola wolności i wiara w wyob-raźnię” (Szahaj 2004, 54). Tak też i bywa obsadzany. Przykładem niech będzie próba dialogicznego odczytania Witkacego dokonana przez Agnieszkę Kałowską (Kałow-ska 2016). Jako metody identyfikacji etyki Witkacego przyjęte tam zostają „ponowoczesne metodologie, które podważają przekonanie o esencjalności i autonomii dzieła lite-rackiego; ukazują tekst jako miejsce przecinania się dyskursów władzy, uchylają pry-mat jednego głosu” (Kałowska 2016, 14). Ich celem staje się „opisanie obecnych w utworach dialogizujących, a zarazem konkurujących, dążących do hegemonii po-staw” (Kałowska 2016, 15). Wprawdzie próba „wpisania Witkiewicza w ponowo-czesny kontekst” zostaje przez samą Kałowską zakwalifikowana jako „gest interpre-tacyjnej przemocy”, a efekty analiz są raczej negatywne, nie niweczą jednak podsta-wowej intuicji o jakiegoś typu pokrewieństwie łączącym Witkacego z ponowocze-snym porządkiem sensów. Nie jesteśmy w stanie jednoznacznie unieważnić zarzutu, że wpasowując Witka-cego w postmodernistyczny kontekst, dokonujemy aktu interpretacyjnej przemocy. Usprawiedliwiać się tylko możemy, że celem tego wpasowywania nie jest wykazanie, że Witkiewicz postmodernistą był, ale wręcz przeciwnie – że postmodernizm zdys-kwalifikował, zanim jeszcze ktokolwiek o nim pomyślał. Zamierzamy pokazać, że głównym wrogiem Witkiewicza była właśnie konwencja dialogiczna, oparta o ideę uniwersum hermeneutycznego i postrzegająca świat jako wielość niewspółmiernych i równorzędnych perspektyw interpretacyjnych. Przy tym nie zaprzeczał on, ani że dialogiczny, permisywny świat powszechnej szczęśliwości stanowi dokonującą się na 16 WSTĘP naszych oczach finalizację dziejów gatunku ludzkiego, ani że finał ów oznacza za-sadniczą transformację paradygmatyczną, unieważniającą z racji moralnych cały do-tychczasowy ład cywilizacyjny. Mało tego, Witkiewicz zdawał sobie sprawę, iż osta-teczną racją uzasadniającą konieczność transformacji jest dziejowa katastrofa. Różnica pomiędzy Witkiewiczowskim i postmodernistycznym doświadczeniem katastrofy polegała jednak na sposobie określania jego związków z redukcją metafi-zyki. Najkrócej mówiąc, dla Witkiewicza to metafizyka dopiero otwierała możliwość owego doświadczenia. Pozbawiona elementu metafizycznego realizmu, katastrofa ulegała redukcji do rangi prywatnej idiosynkrazji, z którą bez problemu radziły sobie instytucjonalne oraz ideologiczne terapie wypracowane przez ludzkość w ostatnim, najszczęśliwszym etapie jej rozwoju. Kwestią sporną zatem i właściwym przedmiotem tej pracy będzie następujący problem: czy możliwe jest, by porządek uniwersum hermeneutycznego, składającego się z równorzędnych i niewspółmiernych perspektyw interpretacyjnych, uzupełniany był wyłącznie przez autonomiczne, spontaniczne i niezobowiązujące akty autokrea-cji, budujące więź społeczną? Gdyby tak nie było, aktywność autokreacji musiałaby okazać się jedynie fikcyjnym parawanem, poza którym odbywa się właściwa, nadsu-biektywna aktywność sensotwórcza, na rzecz której indywiduum dokonuje suweren-nej i autonomicznej, poznawczej oraz moralnej abdykacji. * * * Książka niniejsza stanowi podsumowanie rozciągniętych w czasie badań poświę-conych filozofii Stanisława Ignacego Witkiewicza. Ich kolejne rezultaty, w posta-ciach pewnych tez szczegółowych bądź cząstkowych interpretacji, prezentowane były na konferencjach naukowych organizowanych m.in. przez Uniwersytet Wro-cławski, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Uniwersytet Rzeszowski oraz Uniwersytet Humanistyczno-Przyrodniczy im. Jana Długosza w Częstochowie, ma-terializowały się również w postaci artykułów umieszczanych w zbiorach publikacji pokonferencyjnych bądź też periodykach naukowych. Niektóre z prezentowanych wcześniej interpretacji zachowały aktualność do momentu powstawania niniejszej książki i zostały w niej umieszczone, inne musiały zostać poddane rewizji i przedsta-wiono je w zmodyfikowanej postaci. Tym niemniej, celem tej pracy nie była tylko próba syntezy badań szczegółowych, ale przede wszystkim hermeneutyczny wysiłek aplikacji filozoficznej spuścizny Witkiewicza do kulturowo-historycznego horyzontu współczesności. Problematyka bezpośrednio związana z tezami pracy prezentowana była wcze-śniej w następujących artykułach: Oziębłowski M. (2014), Społeczny kontekst poznawczego paraliżu filozofii w ujęciu Stani-sława Ignacego Witkiewicza, [w:] Filozofia polska na tle filozofii europejskiej w XX wieku, red. M. Woźniczka, Wydawnictwo Akademii im. Jana Długosza w Częstocho-wie, Częstochowa, ss. 365–381. WSTĘP 17 Oziębłowski M. (2015), Czy zegarek może składać się z żyjątek? Albo: O uczuciu metafi-zycznym w filozofii Stanisława Ignacego Witkiewicza, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Filozofia”, z. 12, red. R. Miszczyński, Wydaw-nictwo Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, Częstochowa, ss. 135–152. Oziębłowski M. (2016), Tajemnica Istnienia jako cel i granica filozofii w myśli Stanisława Ignacego Witkiewicza, [w:] Niepomyślane – nie do pomyślenia. Rozpadliny, uskoki i zatory w tektonice dyskursu filozoficznego i naukowego, red. M. Woźniczka, M. Perek, Wy-dawnictwo Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, Częstochowa, ss. 339–355. Oziębłowski M. (2017), Przyczyny i przejawy deprecjacji filozofii w myśli Stanisława Ignacego Witkiewicza, [w:] Apokryficzność (w) filozofii. Nie/anty/pozaortodoksyjne dyskursy filo-zoficzne, red. M. Woźniczka, M. Perek, Wydawnictwo Akademii im. Jana Długo-sza w Częstochowie, Częstochowa, ss. 447–463. Oziębłowski M. (2017), Dialog czy rozmowa istotna? O rewolucyjnym potencjale filozofii Sta-nisława Ignacego Witkiewicza, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Seria: Filozofia”, z. 14, red. R. Miszczyński, M. Płóciennik, Wydawnictwo Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, Częstochowa 2017, ss. 229–242. Oziębłowski M. (2019), Funkcje sztuki w teorii Czystej Formy Stanisława Ignacego Witkie-wicza, „Ruch Filozoficzny”, vol. 75, nr 1, red. M. Dombrowski, Uniwersytet Mi-kołaja Kopernika w Toruniu, Toruń, ss. 69–84.

TematykaFilozofia

AutorzyMariusz Oziębłowski

WydawnictwoUniwersytet Jana Długosza w Częstochowie

Rok wydania2021

ISBN9788366536494